L'Actuel

Article paru sur Cent Papiers. Voici donc son intégralité

Candeur ou fait acquis, l’hypersexualisation de la société, ou plus précisément des femmes, dérobe une morale qui semblait rigide et empreinte de bienfaits il y a de ça pas si longtemps : l’intimité.

Voyeurisme oblige, les individus — avec un e — se cristallisent autour d’une prescription unilatérale qui les propose aux modèles de « gaudrioles » si viables et si sains. Cette « extrasexualisation » déferle à travers plusieurs substrats médiatiques et sociaux : magazines, musiques, modes, etc. Or, les interrogations et les fustigations s’accumulant (Maisonneuve en direct, Le Devoir), un laxisme patent semble obscurcir notre jugement. Diamétralement opposé, on dépeint un portrait plus modéré de cette explosion du sexuel (Une Angoisse à Relativiser- Le devoir). Regain conservateur ou simple atteinte à la morale ? Si la source même de cette distorsion de la perception de la femme semble quelque peu nébuleuse, la question principale reste à savoir si celle-ci pérennise son émancipation, ou plutôt s’en retrouve soustraite. L’heure est aux images érotisées, au subliminal des messages « pornographisés » et ce insidieusement incrustés dans tous les recoins des structures sociales et culturelles. Peut-être est-il prématuré de parler dès lors d’une culture, mais si elle n’en est pas une, cette idéologie du « sexe exacerbé » semble très bien ancré au paysage actuel. Proposant directement une artificialité osée, approuvée et consciente de sa portée, cette sexualité sociale — ce théâtre érotique— demeure un phénomène de société témoignant d’une ampleur inquiétante.

Le véhicule médiatique n’aide pas et multiplie les fantasmes, les sous-entendues et l’appétit. La peur première, inhérente à ce mécanisme est sa répercussion sur ses plus proches sujettes, les jeunes filles. Attention de ne pas blâmer que cette jeunesse au féminin, puisque son opposé, le « p’tit gars » joue un rôle manifeste au cœur de cette dynamique. Parce que principalement, elle veut plaire, la petite fille devient un miroir au désir du garçon, et ce, dans la crainte du rejet comme expérience traumatisante chez beaucoup de jeunes. À noter le pathétisme des mentors publicitaires. Ces « emblèmes » placardés, affichés sur les murs de briques d’édifices ou sur les rebords des artères routières, semblent omniprésents et détenteur du contrôle du concept de sexualité comme instrument de vente. D’ailleurs, cette instrumentalisation de la publicité et de ses messages ne fait face à aucun contre poids, aucun équilibre. Pas si dure de croire à cette évangélisation de la femme-objet. Alors que la subtilité existe toujours, celle-ci semble désormais déserter les enseignes ; glorifiant ainsi la sensualité des courbes, les tenues délabrées et la sueur sur la peau huilant les chevelures, le nez et les lèvres. Ces illustrations publicitaires, musicales ou cinématographiques édifient ainsi des modèles de stéréotypies. Comme si on nous laissait le plaisir d’imaginer la suite d’une histoire. Cette explicitation de l’imaginaire sexuel et surtout pornographique remet en cause plusieurs perceptions et acquisition de la femme dans nos sociétés depuis l’émancipation littéraire (Wollstonecraft, de Beauvoir), politique et sociale (E. Goldman). Nous assistons dès lors à une pornographie infantilisant la femme et féminisant les enfants pour paraphraser Richard Poulin et Amélie Laprade.

Ces aberrations affolent et déstructurent les notions familiales de l’éducation sexuelle. Inscrite comme un phénomène encore timide au sein des foyers, cette inertie semble montrer un sentier plus facile d’accès laissant paraître à travers la musique, les vidéos dénudés et les images-choc une substance invitant à l’épanouissement sexuel. Épanouis, on le veut bien, mais à quel prix ? Au détriment de quelle intégrité, respect et intimité ? L’industrie pornographique se trouve, depuis plusieurs années, largement diffusée et accessible normalisant ainsi plusieurs comportements sociaux qui portent à réfléchir : voyeurisme cybernétique, dévotion et accessibilité — illusoire— des femmes pour les hommes véhiculée sous Internet et par les flux informationnels par exemple. La « pornographisation » des conduites sociales s’accorderait alors avec ce recyclage des archétypes sexuels du genre de la révolution sexuelle occidentale des années soixante, ou encore plus loin, à l’exaltation sensuelle et érotique dans l’hymne au corps émanant du romantisme classique du XVIIe et XVIIIe siècle. Évidemment, tous ceci ne connaît pas la même ampleur historique et sociale.

Un parallèle situationniste.

Libertinage ou pudeur. Chacun son choix, certes, les tendances sociales actuelles semblent concorder voire même se juxtaposer aux critiques situationnistes des années 1960 étrillant le spectacle comme rapport social et luttant pour l’abolition de l’art contemplatif, des loisirs et de l’artificiel. À ne pas prendre au premier degré ; on voit là contemplation sociale où demeure cette aliénation des comportements et des rapports entre individus sous l’enceinte d’un rapport de production, de marchandise. Comme Guy Debord le mentionnait : « le spectacle est la religion de la marchandise » à savoir « un rapport entre les personnes médiatisées par des images ». Cette société du spectacle comme il l’a nommé si bien — et qui d’ailleurs est le titre de son œuvre— circonscrit les interactions sociales autour d’une inversion de la réalité comme moment du faux. Autrement dit, le spectacle s’affirmant comme idéologie économique et en lien étroit avec le consumérisme social patent, diffère d’une réalité latente éclipsée par cette « aliénation ». C’est un peu être dans une boîte tapissée de miroir réfléchissant sa propre image, son propre devenir, ou ce qu’il doit en être alors qu’à l’extérieur, le vrai réside et s’oublie. Bref, cette courte explication n’est donc pas un diktat anti-capitaliste ou une harangue politique marxiste, mais une annotation de l’existence d’un parallèle, d’une parenté entre l’évolution des faits sociaux et l’opposition des soixante-huitards.

Finalement, loin de moi l’idée d’exemples anecdotiques visant à interpréter certains comportements d’adolescents face à ce phénomène émergeant, de décrire l’accoutrement léger des jeunes filles et le regard plongé des « p’ti gars ». L’heure est à la réflexion à savoir d’un point de vue féministe si l’image construire de la femme émancipée ne semble pas s’effriter au profit d’un retour en arrière vers la femme scrutée, asservie et accessible. Puis, cette propulsion de cette hypersexualisation ne contiendrait-elle pas les germes d’anomalies sociales, accroissement des déviances où celle-ci tendrait à s’installer sous forme d’une coutume ? Brièvement assistons-nous alors à une démesure ou une évolution ?

Article paru sur Cent Papiers. Voici donc son intégralité

« La séduction représente la maîtrise de l’univers symbolique, alors que le pouvoir ne représente que la maîtrise de l’univers réel » -De la Séducation, 1979-

C’est fou de constater comment l’engouement intellectuel se fait ressentir dès la mort d’un penseur, principalement dans les espaces cybernétiques (Internet). Les informations pourtant accessibles depuis longtemps pleuvent désormais en averse sur la Toile depuis deux semaine. Tous les lecteurs, auditeurs, et autres penseurs se réunissent sans être conscient l’un de l’autre, pour produire un compte rendu colossal de la production intellectuelle de l’auteur. Par exemple, Wikipédia s’enrichit d’heures en heures depuis la mort du sociologue français. Voilà là un exemple de collectivisation intellectuelle !

Sans transition, voilà ce qui en est.

On le sait déjà, une autre flamme de la communauté intellectuelle francophone s’est éteinte il y de ça quelque de temps, le 6 mars dernier à Paris. Après Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Pierre Bourdieu, c’est Jean Baudrillard, sociologue et philosophe de renom qui nous quitte subitement suite à un pénible combat contre la maladie. Germaniste de formation, il s’est classé parmi les penseurs post-modernes les plus influents du XXe siècle par ses théories sociologiques et sémantiques. Auteur prolifique –au-delà de cinquante ouvrages-, il s’est démarqué par ses écrits à travers plusieurs évolutions intellectuelles. Le Système des Objets (1968) reste sa thèse la plus véhémente contre le discours consumériste de l’après-guerre. Dans les ferveurs de mai soixante-huit, du prolongement de l’émergence de l’existentialisme à la Sartre et Heidegger laissant ensuite place au structuralisme, et d’un marxisme hautement à la mode, Baudrillard a décrit de manière éloquente et brillante l’organisation du mode d’utilisation des objets ; indirectement de leur consommation encadrée dans leur propre système. Voici dans un cadre modestement introductif de ce qu’est la pensée « baudrillenne » dans ses premiers élans. Encore faut-il avoir lu son premier ouvrage pour saisir toute la subtilité de l’idée.

Pour tous vous dire, je venais de terminer la lecture des dernières pages de son premier essai, Le Système des Objets lorsque j’ai appris son décès. Un livre que j’ai découvert par hasard sous un tas d’autres romans et essais empoussiérés dans les bacs d’une librairie de bouquins usagers. Son nom m’était familier, mais son œuvre restait à mes yeux presque méconnu, du moins, tout ce qui avait été produit avant sa fameuse publication de Oublier Foucault (1977). Le Système des Objets demeure une œuvre charnière dans l’émancipation d’une pensée sur la post-modernité et les attraits qu’elle dégage. L’ouvrage semble banal au premier regard : c’est la description d’une maison bourgeoise typique ; les miroirs, le bois, l’éclairage, l’horloge et le temps. Baudrillard demeure intransigeant lorsqu’il accole les détails et l’environnement ; toujours soucieux de la précision de ces structures ambiantes. En fait, des « structures de rangement » aux « structures ambiantes », il démontre de quelle manière la société s’est a priori embourgeoisé dans un mythe de la consommation excessive, voire des besoins inutiles. Ce qu’il y a de saisissant dans cette première œuvre, c’est le style d’écriture pléthorique à la fois marxiste et mythologique, voire même psychanalytique, à certains égards — très à la mode avec Jacques Lacan à cette époque— qui imprègne l’œuvre de la première à la dernière page. Si en première partie, son discours critique le retrait de l’homme, voire la rupture avec l’essentialité de son travail en relation avec l’objet, la seconde elle, décompose le « système socio-idéologique de la consommation et des objets ». En effet, l’aspect intéressant est cet éloignement de l’homme à l’objet qui, paradoxalement, s’en rapproche par l’utilité que la « chose » dégage : « les objets sont devenus aujourd’hui plus complexes que les comportements de l’homme relatif à ces objets [1] ». C’est ce mythe fonctionnaliste » qui donne à l’objet un autre sens que son authenticité initiale et de son utilité. Autrement dit, les objets se retrouvent dépassés par une utilité qui n’est plus la leur et que l’homme ne peut plus rattraper : efficacité, vitesse, puissance, ergonomie. L’automobile plus rapide, plus aérodynamique, plus belle, par exemple, dépasse par le pouvoir virulent qu’elle génère, sa propre fonction initiale, primitive, qui s’incarne dans la possibilité de transporter, déplacer et amener quelqu’un, quelque chose. Une formalité qui non seulement dépasse l’objet, mais l’homme qui l’utilise, qui tel un illusionné devant un illusionniste s’en retrouve dépourvus de lucidité. Son œuvre, complexe et intrigante à la fois fait aussi appel à l’analogie du collectionneur, qui presque par le fantasme s’approprie l’objet pour lui. L’objet qui est lui, produit donc une jalousie ; la sienne, celle contre lui. Il propose en quelque sorte un cycle de perversion. C’est la « déstructure » de l’objet. L’objet de collection est retiré de son contexte originel, déstructuré, pour être étiqueté, cartographié dans un nouveau contexte, une nouvelle condition qui ne lui appartient pas. L’objet collectionné n’est donc plus cet objet primaire qu’il était, mais autre chose. Cette rupture avec le contexte et son implantation dans un autre, est caractéristique de la collection, qui pour Baudrillard n’est qu’une facette de la dynamique consommatrice presque latente chez l’homme : le besoin d’acquérir exclusivement. Le système des objets chez Baudrillard couvre une large série d’aspects et de dynamiques modélisés et « sériels ». Le gadget par exemple, dans sa déviation technique s’ouvre sur un délire et une aberrance fonctionnelle où l’objet n’obéit plus qu’à la nécessité de fonctionner [2]. Si les objets restent larges dans leur aspect, Baudrillard, en revanche s’attaque à la publicité comme discours sur les objets et discours-objet. La publicité n’étant pas un phénomène supplémentaire au système des objets, elle s’impose comme dimension irréversible de ce système et dans une disproportion (inutile) couronnant le fonctionnel. Ainsi, la publicité traite de la consommation et devient donc objet de consommation [3].

Trêve de vocables marxistes et situationnistes, Baudrillard n’a pas qu’écrit pour contrer le pouvoir du capitalisme. En fait, sa rupture avec le marxisme s’est fait sentir avec Le mémoire de la Production (1973). D’autres œuvres majeures telles Simulacres et Simulation (1981) ont érigé une structure unique chez le penseur. Influencé par la sémiotique de Ferdinand de Sassure (Cours de linguistique générale, 1916) et les analyses du langage —sociale et littéraire— chez Roland Barthes (Les bruissements de la langue, 1981, par exemple), Baudrillard s’est confectionner une idée propre à lui. Il a repris comme assise les dynamiques sociales dans le langage, des signes et des symboles — la sémiologie— et les a modifiés. Dans Simulacres et Simulation, il affirme que la simulation précède le réel et que le simulacre remplaçant désormais l’original, a effacé le réel qui n’existe plus à ses yeux. Malgré le fait qu’on récuse ses dires, très proches d’un nihilisme et d’un cynisme nietzschéen, le philosophe ne s’arrêtera pas ici.

Baudrillard s’est également intéressé au pouvoir en général, mais sous une lumière totalement différente de celle que Michel Foucault prescrivait. En 1976, Jean Baudrillard envoya son essai Oublier Foucault au Magazine Critique dont Foucault était l’un des éditeurs. Alors qu’on attendait de lui une réponse à cette atteinte, il demeura silencieux. Ce texte était en effet une attaque brutale qui revisitait la récente œuvre de Foucault : Histoire de la Sexualité (1976) ainsi que l’ensemble de sa pensée. La relecture que proposait Baudrillard était tout autre qu’un Deleuze ou encore un Guattari. En fait, selon lui, pouvoir et désir étaient interchangeables, et où le désir n’avait pas sa place dans l’œuvre de Foucault. Cet attentat contre la pensée foucaldienne était totalement impromptu, mais resta comme le premier affront solidement déclaré contre le penseur. Baudrillard a néanmoins réussi à ériger une critique solide à son égard. Dans son essai, il affirme que le pouvoir ne réside plus dans les structures -et les bio-pouvoirs- comme Foucault le laissait entendre, mais bel et bien hors du réel : il est diffus. « Le pouvoir n’existe plus que comme un simulacre [4] ».

En revanche, il ne faut pas s’arrêter sur les idées marxistes évoquées par Baudrillard, mais plutôt suivre son évolution intellectuelle. Forget Baudrillard était un entretient fait aux États-Unis avec Sylvere Lotinnger dans lequel il re-évaluait son parcours intellectuel en tant que penseur post-marxiste ; une sorte de désillusion. Il faut noter que l’idéologie de gauche -maoïste ou marxiste, peu importe- était à la mode après l’occupation comme le veston brun l’a été en 1940. Désormais, l’analyse fait face à d’autres circonstances : le terrorisme, la mondialisation, etc.. Jean Baudrillard a eu la chance d’écrire sur les sujets. Controversés, il faut le dire, des écrits comme La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu (1991) et Power Inferno ; Requiem pour les Twins Towers ; Hypothèse sur le terrorisme ; La violence du Mondial (2002) ont attirés sur lui les foudres de certains intellectuels conservateurs le qualifiant de réactionnaire.

La perte d’un penseur nous prouve combien la production intellectuelle reste un long cheminement parfois rigoureux sans son travail, parfois ennuyant dans sa lecture. Néanmoins, Baudrillard pourra se classer parmi les Grands du XXe siècle pour la lumière qu’il a émise sur différents aspects et moments du monde social post-moderne comme il s’illustre aujourd’hui.

Voici une courte vidéo sur l’exposition de photographies de Jean Baudrillard. Sa passion pour la photo semble s’accorder avec celle des simulacres en général (médiatique, publicitaire, comme vous voulez). Il est pertinent de comprendre par ses propres mots l’émergence de l’autonomie propre d’une photo, extraite de sa réalité qui la définit —d’où elle provient —, pour se concrétiser comme entité propre extirpée du réel:

Article paru sur Cent Papiers. Voici donc son intégralité (faut bien que je remplisse mes espaces vides!)

«[…]Dans toute la mesure de mes forces et de mes connaissances, je conseillerai aux malades le régime de vie capable de les soulager et j'écarterai d'eux tout ce qui peut leur être contraire ou nuisible».

Cet extrait du serment d’Hippocrate, digne et sage, et ligne directrice de la pratique médicale durant l’Antiquité jusqu’à nos jours, annonce l’irréductibilité d’un combat contre la mort, ou plutôt celui pour la vie. Dans le mystère et l’anthropocentrisme, l’homme a toujours fasciné, non pas par son caractère vivant, mais par sa complexité désarmante, son existence questionnée, sa fragilité accablante et sa cognition incommensurable. La forme humaine, par son corps, devient cette boîte vivante habillée de chair, circonscrivant tout l’interne intime de l’être :  organes, sang ou encore intelligence. En plus du corps dans toute sa spiritualité, on le retrouve empli d’une chose, une certitude impalpable, unique et incomprise : l’esprit; essence profonde de notre existence. Si le corps et l’esprit sont devenus objets d’une étude n’égalant aucune autre dimension investigatrice savante depuis des millénaires, leurs mécanismes, complexes, diffus et intrigants, ont laissé semble-t-il beaucoup plus d’interrogations que de réponses. L’homme s’est inscrit dans l’irréductibilité d’une idée de sa mort. La naissance de la médecine, comme celle de la psychiatrie a créé des savoirs, des pouvoirs comme le rappelait Michel Foucault. Des pouvoirs intellectuels et une maîtrise d’escient qui ont permis et légitimé l’auscultation de l’homme comme problème médical et psychiatrique caractérisée par sa faiblesse de vivre. Problème dans la mesure où, ayant la perfection logée au plus haut du ciel, l’homme reste susceptible de contenir anomalies, déviances ou morbidités. Émerge alors le devoir et le besoin de combattre la dysmorphie, la déraison, les trépidations de la folie ou encore les déficiences mentales. Se sont donc mis en place au cœur de séquences historiques, des structures, des organisations —hôpitaux, cliniques, l’internement— selon lesquelles leurs profondes intentions ont permis d’articuler une certaine validité. Comprendre la vie, éviter la mort, guérir et conjurer les malades. Toute cette attraction poussa finalement aux fondements d’une conception philosophique, voire éthique de la science qui nous étudie, qui nous guérit et qui semble nous comprendre. Nous parlons par là d’une éthique médicale, ou communément appelée la bioéthique. Voilà, malgré toute cette tergiversation, l’essentielle du questionnement du texte: cette éthique visant à contenir un respect envers le malade, et de définir les limites de la pratique peut-elle et doit-elle circonscrire des normes strictes et des règles morales scientifiques émanant du savoir médical autour de l’homme? Autrement dit, cette réflexion morale et éthique a-t-elle, au sein de ses limites, une logique évoluant au même rythme que l’homme et ses besoins? Sa rigidité est-elle viable? Encore sensibles et délicats, des débats comme l’euthanasie, l’avortement, la stérilisation des déviants sexuels, la lobotomie ou encore la castration chimique font l’opposition de la conscience morale à la conscience scientifique. Dans ces cas où il y existe une incompatibilité face à une morale historique, voire universellement acquise à savoir la préservation de la vie par l’intermédiaire d’une connaissance ad hoc, la vie peut-elle ainsi devenir objet de dispute? Pourquoi ce débat intimide-t-il autant? La valeur précieuse de la vie tendrait-elle vers une reformulation de sa propre signifiance? Voici donc une légère discussion sur les raisons et fondements qui préconisent l’entêtement, la persistance à conserver la vie et dénaturer la mort. Rien à considérer comme un hymne au trépas ni un déni de la vie; simplement nous, maintenant!

« Euthanos » ou encore « bonne mort » se décrit comme un processus hâtif dans la cessation des souffrances donnant explicitement la mort. Ce processus euthanasique, qu’il soit passif —arrêt des traitements— ou encore actif —la mort par donnée par un tiers—, demeure de nos jours la controverse la plus ardente à l’égard de la vie et ses conditions inhérentes. Parce qu’être, c’est essentiellement être a priori vivant, l’homme tente de choisir sa vie et ignorer sa mort. Une mort ignorée puisque son interprétation, sa forme et son truisme se sont vu être appropriés par l’ensemble du savoir médical, de la raison éthique de l’homme vivant, ainsi méprisée par la doctrine chrétienne. L’homme peut-il (et devient-il) en possession réelle de son existence au moment précis il se retrouve circonscrit autour d’une littérature pathologique ou plutôt c’est cette scientificité, cette culture thérapeutique qui prescrit ce qu’il doit en être? Ce qui choque certaines autorités dans l’action euthanasique n’est pas tant le résultat «létal», mais le «rituel déviant» recelant l’action délictuelle entreprise autour du malade - arrêt des soins palliatifs, suicide assisté- éveillant ainsi une prise de décision contraire à l’éthique articulée autour du travail médical.

L’euthanasie devient alors plus qu’un acte, mais un rapport, une relation entre la souffrance du malade et la raison médicale. Pourquoi par exemple continuer des traitements palliatifs sur des patients inexorablement sans possibilité de recours? En fait, le noyau de la réflexion s’anticipe dans la présence d’une réelle morale et une réelle éthique à travers l’acharnement thérapeutique. Cet acharnement caractérisé par la lourdeur des soins devenus disproportionnés à l’égard du bien qu’en retire un patient est-il viable? Il y a donc une médecine capable de maintenir en vie, mais inapte à enrayer les souffrances. Avec autant de questions qui construisent un discours en faveur d’une dignité humaine, la logique médicale se retrouve incomprise chez plusieurs. Évidemment, deux camps s’affrontent au sein des communautés médicales : le refus de la mort ou son assentiment. Ce qui renvoie à notre méditation initiale où le pouvoir médical s’est historiquement approprié une réflexion de la mort et s’est construit une réponse à celle-ci. Le puissant discours thérapeutique a consolidé les progrès pour guerroyer contre la mort. En effet, la notion de mort nous a toujours habités et s’est imprégnée dans la culture occidentale comme un fatalisme nécessairement apprivoisé. Elle a par exemple, dans son évolution, connu plusieurs genres. Au Moyen-Âge, la mort elle seule s’illustrait en spectacle —exécution, torture— sans aucune pudeur et aucune frayeur. Puis, celle-ci a connu un renouvellement dans sa forme en redonnant l’émergence d’une mythologie cristallisée chez Thanatos traduisant de nouveau le discours de la mort comme irréductible chemin d’un éternel salut. Ensuite, jusqu'à l’apparition d’une beauté maîtrisée, la mort devenait belle, souple, sensible et sensuelle. Inaugurée par les penseurs, peintres et écrivains romantiques du XVIIIe siècle tels le poète Baudelaire ou le peintre De Lacroix, la mort se mariait au drame et à l’érotisme. L’omniprésence de la mortalité dans la littérature, le théâtre, les mythes ou encore les rituels sociaux a créé une curiosité à l’égard de celle-ci autant sous la figure de ses personnages que l’imaginaire d’où elle émane. La mort non seulement a été questionné et pensé à travers ces symboles, ces images, mais aussi à travers une réflexion sur sa nature. Puis, l’essence de la mort, depuis le IXe siècle, s’est transcendée sous une forme de tabou, de rejet, de dégoût et de peur. Toujours de pair avec la maladie, le sujet «mort», «défunt» ou «mourant » perdait une identification sociale; une compréhension presque mystique. La mort, principalement causé par les maladies (en faisant fi de la mort naturel ou des guerres), a été rapatriée par la raison scientifique où celle-ci s’est construite depuis l’Antiquité autour de l’homme malade et mourant. L’espérance de vie faible et les lents progrès de la médecine ont en revanche permis l’émancipation d’une mort sacralisée jusqu’à sa contemplation esthétique. Dès lors, depuis quelques siècles, concordant avec l’avènement de la science pure, le rapport avec la mort et la maladie est devenu purement scientifique. Un rapport maîtrisable par le discours médical, et psychiatrique. Prenons la peine de mentionner que la plupart des décès ont lieu désormais dans les hôpitaux. Conséquemment, tout ceci ne se veut pas une diatribe contre la médecine, mais une constatation sociale et historique du pouvoir médical en relation avec la mort, la vie et l’humain. Or, nous ne sommes pas sans savoir que les positions chrétiennes face à ces disputes éthiques sont reconnues, mais je ne les soulèverai pas ici. Aujourd’hui, l’homme se retrouve à faire face, comme le précise André Monjardet dans Euthanasie et Pouvoir Médical: Vivre Librement sa Mort (1999), à une mort médicalisée où le savoir médical lui oblige à affronter une réalité purement construite ou plutôt déviée. La médecine a-t-elle à choisir la mort de chacun? Le débat euthanasique est devenu et s’est édifié comme une problématique majeure de toute une société, voire de l’Occident.

Parce que le suicide soulève en plus une signification et une péjoration lourde et délicate, l’euthanasie s’étiquette chez plusieurs comme un simple fait suicidaire sadique; un meurtre laxiste. Là n’est pas la question sur sa signification et son geste, mais préférablement le besoin de souligner l’interaction entre la maladie, la mort et la connaissance scientifique. Cette discussion, comme celle sur la peine de mort, se classe à un niveau de difficulté éthique inébranlable. Finalement, le choix du thème n’était pas de faire changer les mentalités, mais survoler une réalité sociale et historique de la notion de moralité et de l’inauguration de la mort pour en propulser les idées. Ce texte ce veut une introduction à un grand débat, la prochaine fois je resterai sage.

«Si la maladie n'est pas seulement incurable mais s'accompagne de souffrances vraiment atroces et incessantes, les prêtres et les magistrats adressent au patient une exhortation : puisqu'il ne peut plus assurer aucune des fonctions propres à la vie, qu'il est une charge aux autres et à lui-même et qu'il ne fait plus que survivre à sa propre mort, qu'il ne s'obstine pas à se laisser dévorer plus longtemps par le mal et l'infection qui le rongent : et puisque la vie est pour lui un tourment, qu'il n'hésite pas à accepter la mort ; qu'il s'arme donc d'espoir et qu'il abandonne cette vie cruelle comme on fuit une prison et un chevalet de torture ; ou bien qu'il s'en débarrasse lui-même ou, tout au moins, et par un acte de volonté, qu'il invite les autres à l'en délivrer»

Saint Thomas More, L’Utopie, 1516

Canonisé en 1935.

À l’aube d’une première décennie (presque achevée) de ce jeune siècle, plusieurs réflexions et inquiétudes marquent notre entrée remarquée dans le développement de cette nouvelle ère : le dénommé XXIe siècle. Mais quels développements? Accélération de l’histoire comme dirait Daniel Halévy, explosion de la technologie et du savoir, effacement des espaces et du temps (communication satellite, mondialisation, diffusion des cultures) comme le propose René Rémond ou encore multiplication des besoins. Les années antérieures se caractérisent par plusieurs cas historiques qui ne nous importent peut-être aucunement, mais affectent notre devenir. Par exemple, nous assistons à la domination et l’acception de la démocratie à travers le monde avec son exacerbation illustrée en Irak ou les multiples adhésions d’États à l’Union Européenne. Encore, l’isolement tiers-mondiste croissant caractérisé non seulement par le manque de coopération sud sud, mais la négligence de relations solides entre le Nord et le Sud. L’émergence de puissance «complète» comme la Chine, l’Inde et le Brésil où encore le choc des civilisations comme aime le prétendre Samuel Huntington où plus précisément la plus vieux face-à-face de l’histoire : Occident-Orient. Bref, où en sommes-nous désormais? Au lieu d’arborer une réflexion géopolitique du monde, des faiblesses économiques ou des guerres, restons humbles et tentons de proposer un examen de notre propre collectivité : la société, le produit de nos relations. Voici donc, sans être une diatribe explicite, une observation personnelle (pour cette fois-ci, car j’adore rester neutre), du malaise qui nous importe : la modernité, dans un sens tout autre que le progrès scientifique ou technologique.

    Grande lauréate des courants philosophiques depuis trois siècles, la modernité produit conceptuel issu des Lumières (XVII-XVIIIe siècle) est entrée dans une forme stagné, hermétique de sa propre raison. Alors originellement construire comme réfractaire à l’autorité -monarchie, absolutisme divin- la modernité s’est transcendé à travers la société et les hommes.  Depuis elle n’est plus, ou plutôt, elle ne tente plus d’être. À titre d’exemple, Charles Taylor dénote les malaises de la modernité sous trois facettes complémentaires accusant le dessein de l’homme comme contraire au réel besoin humain actuel. Dans Grandeur et Misère de la Modernité, il explique ce qui cloche. Des préoccupations urgentes qui permettent d’inaugurer une nouvelle vision –communautariste- de la société occidentale moderne. La perception tripartite des causes de malaise de cette modernité laisse supposé une crise interne des structures modernes et technologiques de l’ensemble sociétal de l’être humain. Ce n’est donc pas une attaque à la modernité, mais une triste constatation de son produit. Comme première cause de ce malaise, on aperçoit l’individualisme exacerbé où «nous avons conquis notre liberté moderne en nous coupant des anciens horizons modernes_¹». La modernité a en effet isolé chaque homme à sa propre cause de sorte qu’il s’est replié sur son individualité ce qui a créé une rupture avec l’ensemble qui le régit, la société. Au détriment des autres, l’homme (et la femme) pense désormais comme être unique, conscient de son pouvoir, son contrôle et de ses choix. Secundo, apparaît alors un autre malaise incarne sous une raison instrumentale identifiée comme un mal inhérent au premier. Taylor entend par cet «instrumentalisme» une rationalité quelque peut fallacieuse des fins et des moyens anticipés par l’homme. Tout devient alors repensé en quête de bonheur et de bien-être, de productivité et d’efficacité maximale_². Finalement, la convergence de ces deux tendances anomales amène un malaise connu par sa contraignante restriction des choix. Les sociétés technos industrielles en effervescence produisant et renforçant une raison instrumentale et un individualisme avivé. Taylor y voit un certain despotisme doux aliénant l’homme à une orbite gravitant autour de la sphère politique hautement centralisée et complexe_³. Le changement d’une mentalité devrait ainsi se faire du haut de l’État et s’acquiescer par la société à défaut d’être initié par quelques individus. Comme l’École de Frankfurt dénonce la faillite de l’émancipation sociale de l’homme annoncé par les Grands –Rousseau, Locke et Kant- notre philosophe canadien déplore la dominance d’un contrôle de la nature humaine à travers le processus historique qui le génère. Par exemple, Jürgen Habermas un des philosophes les plus cités et plus influents du siècle, décrit la modernité comme œuvre inachevée. Si la rupture cartésienne a annoncé les germes de cette modernité au détriment des courants dominants aristotélicien, augustinien et ensuite scolastique, l’époque des Modernes armés de leur Contrat Social et de leur Paix perpétuelle prometteuse a cherché à constituer une image de l’homme réel dans son univers réel. Or, ces fondements ontologiques (l’être) et épistémologiques (connaissance) ont définitivement sécularisé les prémisses théoriques dans un ensemble indissociable ayant comme effet à travers la mécanique de l’histoire -et j’entends ici cette mécanique comme processus linéaire de l’histoire dans des causes et effets à l’inverse d’une  spirale tendant à se boucler interminablement- une certaine fermentation des idées qui s’est imprégnée dans la culture occidentale et ses structures. Conséquemment, il y a eu cristallisation d’une raison acceptée et prouvée par l’histoire, mais dépourvue d’authenticité de sorte qu’il y a eu éclatement de la rationalité et de la morale donnant lieu à des interprétations diverses. En fait, il est clair de penser que la modernité s’est vue critiqué et a soulevé plusieurs inquiétudes menant à des réflexions post-épistémologiques et post-ontologiques : la naissance par exemple du post-moderne. Mais la question de réside pas dans les critiques tonitruantes amenées par les post-modernes tels Derrida, Lyotard ou encore Foucault et Baudrillard. L’intérêt n’est pas pour l’instant dans la structure du langage, de l’image ou du pouvoir, mais dans son effet et son impact sur l’homme et son environnement : ses relations, sa vie. Pour nous, ce qui intrigue dans la  modernité est cette tendance, voire ce besoin à construire une réalité de l’homme comme fondement universelle. Historiquement, la modernité s’est incrustée et s’est figée dans les structures déjà affaiblies et a procuré aux institutions sociales, politiques et culturelles une réflexion et une finalité universellement acquise. Certes, ce renouveau a pris sa place dans la séquence des époques, mais reste à savoir où nous en sommes maintenant? Autrement dit, comment donc repenser et présupposer la modernité telle qu’elle devrait originellement être sans la travestir par des raisons quelconques, morales ou idéales à travers les corps politiques sociaux et culturels? Le besoin de choisir, d’apprêter ses intérêts demeure une déformation de la réalité de l’idéal moral_⁴. C’est l’effacement des autres au profit du seul, de l’individu, qui est déplorable. Le laxisme du politique et la conscience différée chez les hommes –penser l’écologie et l’environnement comme nécessité ardente ou simple discours vide de sens par exemple-.

    Voici donc se manière introductive les malaises inhérent chez l’homme et sa culture. Rien de plus, rien de moins. Sans prétention philosophique et sans fausse modestie politique, c’était une simple observation phénoménologique et historique.

1. Charles TAYLOR, «Grandeur et Misère de la Modernité», Bellarmin, 2004, Boucherville, p.13.

2. Ibid., p.15.

3. Ibid., p.21.

4. Ibid., p.37.